المصادر والمراجع

المصادر والمراجع لدراسة “واسأل القرية” “الحشد”صياغة سيميائيّة لمفهومي الحذف والاتّساع –  إبراهيم طه

 

 

ابن الأنباري، الأضداد، تحقيق أبو الفضل إبراهيم. بيروت: المكتبة العصريّة، 1987.

ابن تيمية: الإيمان، تحقيق عامر الجزّار وأنور الباز، ط 3. مصر/المنصورة: دار الوفاء للطباعة والنشر والتوزيع، 2005.

ابن جعفر، قدامة، نقد النثر أو كتاب البيان. بيروت: دار الكتب العلمية، 1980.

ابن جنّي، الخصائص، تحقيق محمد علي النجّار ، ط 4. القاهرة: الهيئة المصريّة العامّ للكتاب، 1990.

ابن حجّة الحموي، خزانة الأدب وغاية الأرب، تحقيق عصام شعيتو، ج 2. بيروت: دار ومكتبة الهلال، 1987.

ابن خلدون، المقدّمة، تحقيق عبد الله محمّد الدرويش. دمشق: دار يعرب، 2004.

ابن رجب، جامع العلوم والحكم فى شرح خمسين حديثا من جوامع الكلم. ج 1. بيروت: مؤسسة الرسالة، 1419ه- 1999م.

ابن السرّاج، الأصول في النحو، تحقيق عبد الحسين الفتلي، ط 2. بيروت: مؤسّسة الرسالة، 1996.

ابن فارس، الصاحبي في فقه اللغة العربية ومسائلها وسنن العرب في كلامها. بيروت: دار الكتب العلميّة 1997.

ابن هشام الأنصاري، مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، تحقيق محي الدين عبد الحميد، ج 2. صيدا/بيروت: المكتبة العصريّة، 1995.

ابن هشام الأنصاري، مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، تحقيق محمّد محيي الدين عبد الحميد، ج 2. بيروت: المكتبة العصريّة، 1991.

ابن يعيش. شرح المفصّل، ج 3. بيروت: عالم الكتب، د.ت..

الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، تعليق عبد الرزّاق عفيفي. الرياض: دار الصميعي للنشر والتوزيع، 2003.

الأخفش، معاني القرآن، تحقيق فائز فارس، ط 2. الكويت/الصفا: 1981.

الأصفهاني، الراغب. معجم مفردات ألفاظ القرآن، تحقيق إبراهيم شمس الدين. بيروت: دار الكتب العلميّة، 1997.

الألوسي، شهاب الدين. روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني. تحقيق علي عبد الباري عطية. ج 7. بيروت: دار الكتب العلمية – الطبعة: الأولى، 1415 ه.

البخاري ، الجامع الصحيح المختصر، ط 3. اليمامة – بيروت:  دار ابن كثير، 1987.

بركة، عبد الغني. رؤية جديدة للإيجاز والإطناب. القاهرة: دار الطباعة المحمّديّة، 1983.

الجاحظ. البيان والتبيين. ج 1. بيروت: دار ومكتبة الهلال، 1423 ه.

الجرجاني، عبد القاهر أسرار البلاغة. بيروت: دار المعرفة للطباعة والنشر، 1978.

الجرجاني، عبد القاهر. دلائل الإعجاز، تحقيق: محمود شاكر، القاهرة: مكتبة الخانجي، ، د.ت.

الجرجاني، عبد القاهر. دلائل الإعجاز، تحقيق د. محمد رضوان الداية ود. فايز الداية. دمشق: دار الفكر، 2007.

الجوينيّ. البرهان في أصول الفقه، ج 1. المنصورة: دار الوفاء، د.ت.

الحلبيّ، السمين. الدرّ المصون في علوم الكتاب المكنون، تحقيق أحمد محمّد الخرّاط، ج 11. دمشق: دار القلم، 1994.

حمّودة، طاهر سليمان. ظاهرة الحذف في الدرس اللغويّ. الإسكندرية: الدار المصريّة  للنشر والتوزيع، د.ت..

الخالدي، كريم حسين ناصح. نظريّة المعنى في الدراسات النحويّة. عمّان: دار صفاء للنشر والتوزيع، 2006.

الخالدي، كريم حسين ناصح. البديل المعنوي من ظاهرة الحذف. عمّان: دار صفاء للنشر والتوزيع، 2007.

خلف الله، محمد وسلام، محمد زغلول، تحقيق وتعليق، ثلال رسائل في إعجاز القرآن للرماني والخطّابي وعبد القاهر الجرجاني. القاهرة: دار المعارف، د.ت..

الزركشي. البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم، ط 1. بيروت: دار إحياء الكتب العربية، 1957.

السكّاكي، مفتاح العلوم. بيروت: دار الكتب العلميّة، 2000.

سيبويه، أبو بشر عمرو. الكتاب، تحقيق عبد السلام محمد هارون. القاهرة: مكتبة الخانجي، 1988.

السيرافي، شرح كتاب سيبويه، تحقيق أحمد حسن مهدلي وعلي سيد علي. بيروت: دار الكتب العلمية، 2008.

السيوطي، جلال الدين. المزهر في علوم اللغة وأنواعها، تحقيق محمد المولى وعلي البجاوي ومحمد أبو الفضل إبراهيم، ج 1. بيروت: المكتبة العصريّة، 1986.

السيّد، شفيع. التعبير البياني: رؤية بلاغية نقدية،  ط 3 . القاهرة: دار الفكر العربي، 1988.

الطبريّ، تفسير الطبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن. تحقيق: الدكتور عبد الله بن عبد المحسن التركي. القاهرة/الجيزة: دار هجر للطباعة والنشر والتوزيع والإعلان، 1422 هـ – 2001.

طه، إبراهيم. الإيجاز في الموروث البلاغيّ والقرآن الكريم. بيروت: المؤسّسة العربيّة للدراسات والنشر، 2012.

عباس، فضل حسن. لطائف المنّان وروائع البيان في نفي الزيادة والحذف في القرآن: دراسة بيانيّة لإعجاز القرآن الكريم ونظمه وأسلوبه. عمّان: دار النفائس للنشر والتوزيع، 2010.

عبد اللطيف، محمد حماسة. كتاب النحو والدلالة: مدخل لدراسة المعنى النحويّ – الدلاليّ. القاهرة: دار الشروق، 2000.

عبيد، حيدر حسين. الحذف بين النحويّين والبلاغيّين: دراسة تطبيقيّة. بيروت: دار الكتب العلميّة، 2013.

العسكري، أبو هلال.كتاب الصناعتين، تحقيق علي محمد البجاوي ومحمد أبو الفضل إبراهيم. بيروت: المكتبة العصريّة، 1419 هـ، ص 27.

الغزالي، أبو حامد. المستصفى من علم الأصول، تحقيق حمزة بن زهير حافظ، ج 1، 2، 3. المدينة المنوّرة: الجامعة الإسلامية، د.ت..

الغزالي، أبو حامد. المستصفى من علم الأصول، تحقيق محمد عبد السلام عبد الشافي. ج 1. بيروت: دار الكتب العلمية، 1993.

غوانمة، حسين مصطفى. بلاغة الحذف في التراكيب القرآنيّة. عمّان: دار الحامد للنشر والتوزيع، 2015.

الفرّاء، معاني القرآن الكريم، ط 3. ج 1. بيروت: عالم الكتب، 1983.

القرطاجنّي، حازم. منهاج البلغاء وسراج الأدباء، تقديم وتحقيق محمد الحبيب بن الخوجة. تونس: المطبعة الرسمية للجمهورية التونسية، 1966.

القرطبيّ، إبن مضاء. الردّ على النحاة. تحقيق محمّد إبراهيم البنّا. القاهرة: دار الاعتصام، 1979.

القرطبيّ، إبن مضاء. الردّ على النحاة. تحقيق الدكتور شوقي ضيف، ط 2. القاهرة: دار المعارف، 1982.

القرطبيّ. الجامع لأحكام القرآن: تفسير القرطبيّ. تحقيق أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش، ط 2، ج 9. القاهرة: دار الكتب المصرية، 1384هـ – 1964.

القزويني. الإيضاح في علوم البلاغة. بيروت: دار إحياء العلوم، 1998.

الماوردي. النكت والعيون. تحقيق السيد ابن عبد المقصود بن عبد الرحيم،  ج 3. بيروت: دار الكتب العلمية، 1992.

المبرّد، المقتضب، تحقيق محمد عبد الخالق عضيمة. بيروت: عالم الكتب، د.ت..

 

Brier, Søren. “Cybersemiotics: A New Foundation for Transdisciplinary Theory of Information, Cognition, Meaningful Communication and the Interaction between Nature and Culture”. Integral Review, (2013), 9:2, pp. 220-263.

Deely, John. The Human Use of Signs, or: Elements of Anthroposemiotics.
Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1994.

De Saussure, Ferdinand. Course in General Linguistics. Trans. Wade Baskin, (New York: McGraw-Hill, 1959 [1916].

Eco, Umberto. A Theory of Semiotics. Bloomington, Indiana University Press. 1976.

Hirsch, Eric Donald. 1984. “Meaning and Significance Reinterpreted“, Critical Inquiry 11 (December), pp. 202-225.

Hoffmeyer, Jesper. 2008. Biosemiotics: An Examination into the Signs of Life and the Life of Signs. Trans. by Jesper Hoffmeyer and Donald Favareau. Scranton and London: University of Scranton Press.

Lotman, Yuri M. Universe of the mind a semiotic theory of culture. Translated by A. Shukman. London & New York: I. B. Tauris & Co Ltd. 1990.

Peirce, Charles S. “Logic and Semiotic: Theory of Signs“, in J. Buchler, ed., Philosophical writings. New York: Dover,1955 [1902], pp. 98-119.

Ponzio, Augusto. “Dialogism and biosemiotics”, Semiotica: Journal of the International Association for Semiotic Studies (2004) 150:1/4, pp. 39 – 60.

Sebeok, Thomas and Danesi, Marcel. The Forms of Meaning: Modelling Systems Theory and Semiotic Analysis. Berlin and New York: Mouton de Gruyter, 2000.

Taha, Ibrahim. Heroizability: An Anthroposemiotic Theory of Literary Characters. Berlin and New York: De Gruyter, 2015.

Ibrahim Taha. 2015. “Reading Literature: From Decoding to Remodeling”, The American Journal of Semiotics [TAJS] 31: 3/4, pp. 337 – 360.

Ibrahim Taha. 2016, “Anthroposemiotics of Literature: The Cultural Nature”, Semiotica: Journal of the International Association for Semiotic Studies 213, pp. 435 – 455.

Van Dijk, Teun A. Text and Context: Explorations in the Semantics and Pragmatics in Discourse. London and New York: Longman, 1977.

Versteegh, Kees. “Freedom of the speaker: The term Ittisa’ and related notions”, in Kees Versteegh and Micheal Carter, eds., Studies in the History of Arabic Grammar II. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1990, pp. 281 – 293.

 

[1] سيبويه، 1988، ج 1: 211 – 212.

[2] سيبويه، 1988، ج 1: 222  –  228.

[3] سيبويه، 1988، ج 1: 212.

 [4] انظر: Kees Versteegh, 1987: 281. ولعلّ دراسة كيس فرستيغ عن مفهوم الاتّساع في اللغة العربيّة من أعمق الدراسات التي ركّزت على الجوانب الدلاليّة في هذا المفهوم الذي كان في أصله تركيبيًا لفظيًّا. يقول فرستيغ: ما نراه ممتعًا جدًا في تاريخ مصطلح الاتّساع/السعة هو تطوّره من مصطلح تركيبيّ محدّد (Syntactic Term)، مثلما ناقشه سيبويه، إلى مصطلح عام (General Term) لا يخلو من اختيار فرديّ ((Individual Choice”. (Versteegh, 1987: 281 – 292).

[5] يؤكّد الأوّلون والآخرون أنّ “الحذف هو سمة مشتركة بين النحو العربيّ، وعلم اللغة التحليليّ، لأنهما يؤمنان بقيمة الحذف المعنوية” (غوانمة، 2015: 139).  وعلى هذا الأساس درسه المتأخّرون (انظر: طه، 2012، عبيد، 2013).

[6] انظر: السيرافي، 2008، ج 2: 117 – 125.

[7] الجرجاني، 1978: 362.

[8] الجرجاني، 1978: 362.

[9] الجرجاني، 1978: 363.

[10] لقد أشار “ابن جني” في الخصائص إلى المجاز في عدة مواضع: “إنّ الكلام لا يقع في الكلام ويعدل عن الحقيقة إليه إلاَّ لِمعانٍ ثلاثة هي: الاتِّساع والتَّوكيد والتشبيه، فإن عدِمت هذه الأوصاف الثلاثة كانت الحقيقة البتَّةَ” (ابن جني، 1990، ج 2: 444). وهكذا لا يكون المجاز إلا لتحقيق معنى من ثلاثة أوّلها الاتّساع.

[11] (الزركشي، 1957: 102). ويقول المبرّد في ذلك: “ولا يجوز الحذف حتى يكون المحذوف معلومًا بما يدلّ عليه من متقدّم خبر أو مشاهدة حال” (المبرّد، د.ت.، ج 2: 81). قال ابن السرّاج: “واعلم أن جميع ما يحذف فإنهم لا يحذفون شيئًا إلا وفيما أبقوا دليل على ما ألقوا” (ابن السرّاج، 1973، ج 2: 254). ويقول ابن جنّيّ: “قد حذفت العرب الجملة والمفرد والحرف والحركة وليس شيء من ذلك إلا عن دليل عليه، وإلا كان فيه ضرب من تكليف علم في معرفته” (ابن جنّيّ، 1990: ج 2: 362). ذكر ابن هشام الأنصاري في مغني اللبيب تسعة شروط للحذف البلاغي أولها وجود دليل على المحذوف (انظر: ابن هشام، 1995، ج2، 672 – 700). إنّ أهمّ شروط الحذف مثلما يناقشها طاهر سليمان حمّودة بالنسبة للدرس البلاغيّ هي وجود الدليل اللفظيّ أو النصّيّ على المحذوف أي القرينة التي “تدلّ على العنصر أو العناصر المحذوفة، التي يريدها المتكلّم ويستغني عن ذكرها بدلالة القرينة” (حمّوده 2002: 116). ومن الشروط المهمّة الأخرى، على نحو ما يراها حمّوده في مناقشته لابن هشام، هو دلالة السياق العام السابق واللاحق للكلام على العناصر المحذوفة. وهذه الدلائل كافية لدفع اللبس في المعنى (انظر: حمّودة، د.ت.، 115).

[12] ابن حجّة الحموي، 1987: 275.

[13] كما يقول ابن جنّي، 1990، ج 2: 448.

[14] ابن جني، 1990، ج 2: 449. يقول ابن جنّي في “باب في استعمال الحروف بعضها مكان بعض”: “ولسنا ندفع أن يكون ذلك كما قالوا، لكنا نقول: إنه يكون بمعناه في موضع دون موضع على حسب الأحوال الداعية إليه، والمسوغة له، فأما في كلّ موضع وعلى كلّ حال فلا، ألا ترى أنك إن أخذت بظاهر هذا القول غفلًا هكذا لا مقيّدًا لزمك عليه أن تقول: سرت إلى زيد، وأنت تريد: معه، وأن تقول: زيد في الفرس، وأنت تريد: عليه، وزيد في عمرو، وأنت تريد: عليه في العداوة، وأن تقول: رويت الحديث بزيد، وأنت تريد: عنه، ونحو ذلك مما يطول ويتفاحش. ولكن سنضع في ذلك رسمًا يعمل عليه، ويؤمن التزام الشناعة لمكانه. اعلم أنّ الفعل إذا كان بمعنى فعل آخر، وكان أحدهما يتعدَّى بحرف والآخر بآخر، فإن العرب قد تتّسع فتوقع أحد الحرفين موقع صاحبه إيذانًا بأنّ هذا الفعل في معنى ذلك الآخر، فلذلك جيء معه بالحرف المعتاد مع ما هو في معناه. وذلك كقول الله – عز اسمه: “أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ” وأنت لا تقول: رفثت إلى المرأة، وإنما تقول: رفثت بها أو معها، لكنه لما كان الرفث هنا في معنى الإفضاء، وكنت تعدي أفضيت ب”إلى” كقولك: أفضيت إلى المرأة، جئت ب”إلى” مع الرفث إيذانًا وإشعارًا أنه بمعناه” (ابن جنّي، 1990، ج 2: 310).

[15] ابن الأنباري، 1987: 8.

[16] ابن فارس، 1997: 19 – 24.

[17] ابن السرّاج، 1996: 247.

[18] ابن السرّاج، 1996: 249.

[19] ابن السرّاج، 1996: 255.

[20] انظر: القزويني، 1998: 299.

[21] انظر: فرستيغ، 1990: 282.

[22] يقول ابن جنّي في الخصائص: “فإنّ العرب – فيما أخذناه عنها وعرفناه من تصرّف مذاهبها – عنايتها بمعانيها أقوى من عنايتها بألفاظها. […] فقد علم بهذا أنّ زينة الألفاظ وحليتها لم يقصد بها إلا تحصين المعاني وحياطتها. فالمعنى إذًا هو المكرم المخدوم، واللفظ هو المبتذل الخادم” (ابن جنّي، 1990، ج 1: 151).

[23] انظر: Hirsch 1984: 202-225

[24] انظر: طه، 2012: 82 – 83.

[25] يقول الرمّاني: “وأمّا التّضمين الّذي يدلّ عليه دلالة القياس فهو إيجاز في كلام الله عزّ وجلّ خاصّة لأنّه تعالى لا يذهب عليه وجه من وجوه الدّلالة […]، وليس كذلك سبيل غيره من المتكلّمين بتلك العبارة لأنّه قد تذهب إليه دلالتها من جهة القياس، ولا يخرجه ذلك عن أن يكون قد قصد بها الإبانة عما وضعت له في اللغة من غير أن يلحقه الفساد في العبارة، وكلّ آية لا تخلو من تضمين لم يذكر باسم أو صفة فمن ذلك “بسم الله الرحمن الرحيم” قد تضمن التّعليم لاستفتاح الأمور على التّبرك به والتّعظيم لله بذكره، وأنّه أدب من آداب الدّين، وشعار المسلمين، وأنّه إقرار بالعبودية، واعتراف بنعمه التي هي من أجلّ نعمة” (خلف الله وسلام، د. ت.، 95).

[26] انظر: البخاري، 1987:  1087 وابن رجب، 1999، ج 1: 53.

[27] يدرك عبد الغني بركة كمال المعنى في الآية بالصياغة التي وردت بها، لكنه يجعل هذا الكمال مردودًا إلى حذف واجب. ومن هنا تأتي إضافة بركة غير كاملة بالنسبة لما قاله الأوّلون عن معاني هذه الآية. يقول: قد لا نكون”مخيّرين بين الذكر والحذف، بل إنّ حقّ البلاغة وحقّ المعنى قد استوجبا الحذف ما دام الذكر لا يسدّ مسدّه، فنحن إذًا لا نحذف لفظًا لدلالة الفحوى عليه، بل نحذفه لأنّ التعبير عن المعنى كاملًا لا يتمّ إلا به” (بركة، 1983: 88). يتحدّث بركة في الحقيقة عن كمال المعنى بفضل الحذف ونحن نتحدّث عن كمال المعنى بفضل كمال الآية في صياغتها بغير حذف.  يقول العسكريّ: “وأما قوله: «من تعوّد حذف فضول الكلام» . فحذف فضول الكلام هو أن يسقط من الكلام ما يكون الكلام مع إسقاطه تامّا غير منقوص، ولا يكون فى زيادته فائدة” (العسكريّ، 1419 ه: 32). فما الحاجة إذًا للحديث عن حذف إذا بقي الكلام تامًّا غير منقوص؟

[28] الخالدي، 2007: 28.

[29] الخالدي، 2007: 28.

[30] طه، 2012: 116 – 117.

[31] يشير بعض المفسّرين إلى كمال المعاني واتّساعها بفضل ما فيها من “حذف” أو إضمار. يقول القرطبيّ في الجامع: “في آية واسأل القرية التي كنا فيها والعير حققوا بها شهادتهم عنده، ورفعوا التهمة عن أنفسهم لئلا يتّهمهم. فقولهم: واسأل القرية أي أهلها، فحذف، ويريدون بالقرية مصر. وقيل: قرية من قراها نزلوا بها وامتاروا منها. وقيل المعنى واسأل القرية وإن كانت جمادًا، فأنت نبيّ الله، وهو يُنطق الجماد لك، وعلى هذا فلا حاجة إلى إضمار” (القرطبيّ، 1964، ج 9: 245 – 246). وهذا ما يقوله الماوردي في تفسيره: “قاله مجاهد، والمعنى: أهل العير. وقيل فيه وجه ثالث: أنهم أرادوا من أبيهم يعقوب أن يسأل القرية وإن كانت جمادًا، أو نفس العير وإن كانت حيوانًا بهيمًا لأنه نبيّ، والأنبياء قد سخّر لهم الجماد والحيوان بما يحدث فيهم من المعرفة إعجازًا لأنبيائه، فأحالوه على سؤال القرية والعير ليكون أوضح برهانًا. وإنّا لصادقون، أي يستشهدون بصدقنا أنّ ابنك سرق” (الماوردي، 1992، ج 3: 68). ويقول الألوسي في تفسيره: “لا تجوّز ولا إضمار في الموضعين والمقصود إحالة تحقيق الحال والاطلاع على كنه القصّة على السؤال من الجمادات والبهائم أنفسها بناء على أنه عليهم السلام نبيّ فلا يبعد أن تنطق وتخبره بذلك على خرق العادة وتعقب بأنه ممّا لا ينبغي أن يكون مرادًا ولا يقتضيه المقام لأنه ليس بصدد إظهار المعجزة وقال بعض الأجلة: الأولى إبقاء القرية والعير على ظاهرهما وعدم إضمار مضاف إليهما ويكون الكلام مبنيًا على دعوى ظهور الأمر بحيث أنّ الجمادات والبهائم قد علمت به وقد شاع مثل ذلك في الكلام قديمًا وحديثًا” (الألوسي، 1451 ه، ج 7: 37). ويقول السمين الحلبيّ في الدرّ المصون: “قوله تعالى: واسأل القرية: يحتمل ثلاثة أوجه، أحدها: وهو المشهور أنه على حذف مضاف تقديره: واسأل أهل القرية وأهل العير، وهو مجاز شائع. قاله ابن عطيّة وغيره. قلت: وهذا على خلاف في المسألة: هل الإضمار من باب المجاز أو غيره؟ المشهور أنه قسم منه وعليه أكثر الناس. قال أبو المعالي: “قال بعض المتكلّمين: “هذا من الحذف وليس من المجاز، [وإنما المجاز]: لفظة استعيرت لغير ما هي له ” قال: “وحذف المضاف هو عين المجاز وعظمه، هذا مذهب سيبويه وغيره”، وحكى أنه قول الجمهور. وقال فخر الدين الرازي: “إنّ المجاز والإضمار قسمان لا قسيمان، فهما متباينان. “الثاني: أنه مجاز، ولكنه من باب إطلاق اسم المحلّ على الحالّ للمجاورة كالزاوية”. الثالث: أنه حقيقة لا مجاز فيه، وذلك أنه يجوز أن يسأل القرية نفسها والإبل فتجيبه، لأنه نبيّ يجوز أن ينطق له الجماد والبهائم” (السمين الحلبيّ، 1986 – 1994، ج 6: 544).

[32] انظر: Lotman, 1990: 123 – 176.

[33] العسكريّ، 1419 ه: 27.

[34] الجاحظ، 1423 ه، ج 1: 95.

[35] القزويني، 1998: 9.

[36] Sebeok and Danesi, 2000: 17  Ponzio, 2004: 40,

[37] السيميائيّة بصفة عامّة والسيميائيّة العضويّة بصفة خاصّة ترى في الإنسان مخلوقًا أو “حيوانًا” سيميائيًّا بالفطرة. انظر: Deely 1994, (Hoffmeyer, 2008: 265),

[38] بدأت السيميائيّة العضوية تدخل مؤخّرًا إلى الدراسات الأدبيّة من زوايا مختلفة. انظرعلى سبيل المثال: Taha 2015، Taha, 2015: 337–360 Taha, 2016

[39] انظر: Brier, 2013: 237.

[40] حكى يوسف لأبيه يعقوب رؤيا رآها: “إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ” (4) اسبشر بها يعقوب خيرًا وعلم أنّ الله سيجتبي يوسف ويرفعه مقامًا عاليًا ويعلّمه تأويل الأحاديث ويجعله نبيًا كآبائه إبراهيم وإسحاق ويعقوب. ولأنّ يعقوب أحبّ يوسف وفضّله على أبنائه الآخرين تآمر إخوة يوسف عليه، وأقنعوا أباهم أن يرسله إلى مصر معهم يرتع ويلعب، ولكنهم ألقوه في غيابت الجب، وادّعوا أنّ الذئب قد أكله. جاءت سيارة إلى الجبّ، وأخذوا يوسف وشروه بثمن بخس إلى رجل من مصر، طلب من امرأته أن تُكرم مثواه عسى أن ينفعهما أو يتخذاه ولدًا. لكنّ امرأة العزيز راودته عن نفسه لحسنه الذي كان عليه فاستعصم، وجذبت قميصه من دبر فتمزّق وهو يحاول الفرار من الموقف ويسابقها إلى الباب. فأودع السجن بسبب هذا الكيد. رأى الملك رؤيا  “وَقَالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنبُلاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ يَابِسَاتٍ يَا أَيُّهَا الْمَلأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ إِن كُنتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ (43)، وطلب من ملَئه تأويلها فلم يستطيعوا، فذكوروا له يوسف وقد أُثر عنه قدرته على تأويل الرؤى والأحلام. أوّل يوسف هذه الرؤيا بما يعني أنّ سبع سنين من القحط ستحلّ بالمنطقة بعد خير ورخاء، فاستعدّوا لذلك بالزراعة والتوفير والتخزين. أعجب الملك تأويل يوسف فجعله على خزائن الأرض. حدث بالفعل ما أنبأ به يوسف ومرت السنون السبع الأولى، ثم جدبت الأرض وجفّت السماء، وأتى إليه إخوته من بلادهم ليحصلوا على مئونتهم من القمح، فعرفهم وهم له منكرون. طلب يوسف من إخوته أن يؤتوه بأخيه بنيامين، وإلا فلا كيل لهم عنده، فراودوا عنه أباه حتى وافق بعد أن أخذ عليهم موثقًا من الله ليأتُنّه به. رسم يوسف خطة أدّت إلى أن يضع أخاه في موضع تهمة بسرقة صواع الملك، وبناء عليها احتجزه عنده، وقرّر أخوه الأكبر أن يظلّ في مصر بجوار أخيه حتى يأذن له أبوه أو يحكم الله له، وأرسل إخوته إلى أبيهم ليبلغوه بتفاصيل ما حدث. حزن أبوهم حتى ابيضّت عيناه. وحين عادوا إلى أخيهم يوسف في مصر طالبين كيلًا من الميرة ليطْعَموه كشف يوسف عن شخصيته وعفا عنهم وأرسلهم إلى أبيه يعقوب ليلقوا قميصه على وجهه فيأتي بصيرًا وطلب منهم أن يأتوه بأهلهم أجمعين ففعلوا، وأحسن استقبالهم واجتمع شمل الأسرة بعد قطيعة وفراق. وكان هذا هو تأويل رؤيا يوسف من قبل كما رواها إلى أبيه حين رأى في المنام أحد عشر كوكبًا والشمس والقمر له ساجدين.

ولبيان السياق القرآنيّ التي وردت فيه آية “واسأل القرية” نورد الآيات الآتية ما سبقها وما لحق بها. “قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ أَن نَّأْخُذَ إِلَّا مَن وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِندَهُ إِنَّا إِذًا لَّظَالِمُونَ (79) فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا ۖ قَالَ كَبِيرُهُمْ أَلَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبَاكُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَيْكُم مَّوْثِقًا مِّنَ اللَّهِ وَمِن قَبْلُ مَا فَرَّطتُمْ فِي يُوسُفَ ۖ فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّىٰ يَأْذَنَ لِي أَبِي أَوْ يَحْكُمَ اللَّهُ لِي ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ (80) ارْجِعُوا إِلَىٰ أَبِيكُمْ فَقُولُوا يَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ (81) وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا ۖ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ (82) قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرًا ۖ فَصَبْرٌ جَمِيلٌ ۖ عَسَى اللَّهُ أَن يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعًا ۚ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (83) وَتَوَلَّىٰ عَنْهُمْ وَقَالَ يَا أَسَفَىٰ عَلَىٰ يُوسُفَ وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ (84) قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّىٰ تَكُونَ حَرَضًا أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ (85) قَالَ إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (86)”.

[41] (الغزالي، 1993: 18).

[42] (انظر: Eco, 1976: 65).

[43] (انظر:189 – 195  1977: Van Dijk,).

[44] (انظر: الجرجاني، د.ت.: 36).

[45] (انظر: السكّاكيّ: 2000، ص 256 – 257).

[46] (انظر: الجاحظ: 1423 ه، ج 1، ص 135).

[47] (الجوينيّ، د.ت.، 185).

[48] (انظر: طه، 2012: 85 – 86).

[49] انظر: عبّاس، 2010.

[50] (انظر الخالدي 2006: 27 – 28) (وانظر أيضًا الخالدي 2007: 20).

[51] ثمّة رأيان حول العلاقة بين العلامة اللغوية وغير اللغوية وبين المعنى والواقع، أي بين الدالّ (Signifier) والمدلول (Signified) أو المشار إليه (انظر: (De Saussure 1959[1916]: 67. الأوّل يمثّله سوسير ( العالم اللغويّ السويسريّ) والثاني يمثّله بيرس (الأمريكيّ). والخلاف يدور حول جوهر هذه العلاقة: هل هي طبيعيّة أم هي مسألة اتّفاق؟ وعلى هذا الأساس، دار الجدل حول وظيفة السيميائيّة: (1) هل هي تقتصر على معاينة العلاقة بين اللغة والأفكار، أي معالجة الشروط التي تحقّق التواصل بين الناس، (2) أم تشمل معاينة العلاقة بين الأفكار الذهنيّة الموصولة باللغة وبين الأشياء في الواقع؟ ولا شكّ لدينا في أنّ عمليّة التواصل التي تتمّ عبر اللغة تقوم أساسًا على الإقرار بدور كلّ ما يتّصل من قريب أو بعيد بعملية تشكيل المعاني كأداة تواصليّة. وهكذا يكون التواصل بالتالي جزءًا من وظائف السيميائيّة وعملها. ولا بدّ بالتالي أن يشمل الموقف السيميائيّ كلّ مركّبات السياق التواصليّ بين مرسِل ومرسَل إليه.

[52] (حازم القرطاجني، 1966: 9).

[53] (ابن مضاء، 1982: 17).

[54] (ابن جنّي، 1990: ج 2: 449). (السيوطي، 1986، ج 1: 3579).

[55] (انظر: عبد القاهر الجرجاني، 1978: 366 – 368).

[56] انظر: السكّاكي، 2000: ص 256 – 257. القزويني، 1998: 9.

[57] (الجاحظ، البيان والتبيين، ج 1: 138 – 139).

[58] (قدامة بن جعفر، 1980: 97).

[59] (ابن مضاء، 1979: 77).

[60] (الجرجاني، 2007: 268).

[61] انظر: عبد اللطيف، 2000: ص 86.

[62] (المبرّد: د.ت.، ج 4 : 129).

[63] (المبرّد: د.ت.، ج 4 : 130). (وانظر الأخفش، 1981، ج 1: 136 ).

[64] (قدامة بن جعفر، 1980: 69).

[65] (سيبويه، 1988: 224).

[66] (انظر: Versteegh, 1990: 285).

[67] (انظر: الغزالي، د.ت.، ج 1: 92 – 93، الآمدي، 2003: 32).

[68] (السيّد، 1988: 96).

[69] يرى ابن خلدون أنّ الاجتماع الإنساني ضروري، ويعبر الحكماء عن هذا بقولهم: “الإنسان مدنيّ بالطبع، أي لا بدّ له من الاجتماع الذي هو المدنيّة في اصطلاحهم وهو معنى العمران. وبيانه أنّ الله سبحانه خلق الإنسان وركّبه على صورة لا يصحّ حياتها وبقاؤها إلا بالغذاء، وهداه إلى التماسه بفطرته، وبما ركّب فيه من القدرة على تحصيله. إلا أنّ قدرة الواحد من البشر قاصرة عن تحصيل حاجته من ذلك الغذاء، غير موفية له بمادّة حياته منه. ولو فرضنا منه أقلّ ما يمكن فرضه وهو قوت يوم من الحنطة مثلاً، فلا يحصل إلا بعلاج كثير من الطحن والعجن والطبخ. وكلّ واحد من هذه الأعمال الثلاثة يحتاج إلى مواعين وآلات لا تتمّ إلا بصناعات متعدّدة من حدّاد ونجّار وفاخوريّ. هب أنه يأكله حَبًا من غير علاج، فهو أيضًا يحتاج في تحصيله حَبًا إلى أعمال أخرى أكثر من هذه، من الزراعة والحصاد والدراس الذي يخرج الحَبّ من غلاف السنبل. ويحتاج كلّ واحد من هذه إلى آلات متعدّدة وصنائع كثيرة أكثر من الأولى بكثير. ويستحيل أن توفي بذلك كلّه أو ببعضه قدرة الواحد. فلا بدّ من اجتماع القدر الكثيرة من أبناء جنسه ليحصل القوت له ولهم، فيحصل بالتعاون قدر الكفاية من الحاجة لأكثر منهم بأضعاف. وكذلك يحتاج كلّ واحد منهم أيضًا في الدفاع عن نفسه إلى الاستعانة بأبناء جنسه. لأنّ الله سبحانه لما ركّب الطباع في الحيوانات كلّها، وقسّم القدر بينها جعل حظوظ كثير من الحيوانات العجم من القدرة أكمل من حظّ الإنسان” (ابن خلدون، 2004: 137).

[70] (1957، ج 3: 118).

[71] (انظر: ابن جني: 1990، ج 1 ص 368).

[72] (الأصفهاني، 1997: 403).

[73] (ابن تيمية، 2005: 94).

[74]  (إبن تيمية، 2005: 75 – 76).

[75] (الفرّاء 1983: 372).

[76] (محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام، د.ت.: 94).

[77]  (م.ن.، 94).

[78] (ابن هشام، ج 2، 1991: 791).

[79] انظر من باب التمثيل الآيات الآتية:

“وَكَم مِّن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتًا أَوْ هُمْ قَائِلُونَ” (الأعراف 4).

“وَحَرَامٌ عَلَىٰ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ” (الأنبياء 95).

“وَكَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ هِيَ أَشَدُّ قُوَّةً مِّن قَرْيَتِكَ الَّتِي أَخْرَجَتْكَ أَهْلَكْنَاهُمْ فَلَا نَاصِرَ لَهُمْ” (محمّد 13).

“وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُّطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مِّن كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ” (النحل 112).

“وَكَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْيَةٍ كَانَتْ ظَالِمَةً وَأَنشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْمًا آخَرِينَ” (الأنبياء 11).

“وَمَا أَهْلَكْنَا مِن قَرْيَةٍ إِلَّا لَهَا مُنذِرُونَ” (الشعراء 208).

“وَكَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعِيشَتَهَا فَتِلْكَ مَسَاكِنُهُمْ لَمْ تُسْكَن مِّن بَعْدِهِمْ إِلَّا قَلِيلًا وَكُنَّا نَحْنُ الْوَارِثِينَ” (القصص 58).

[80] (الطبري، 2001، ج 10: 58).

[81] (الطبري، 2001، ج 10: 60 – 61).

[82] (م. ن.، 59 – 60).

[83] وغالبًا ما تكون بمعنى من معاني السلب. انظر الآيات:

“وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَىٰ قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُو أَهْلِ هَٰذِهِ الْقَرْيَةِ إِنَّ أَهْلَهَا كَانُوا ظَالِمِينَ” (العنكبوت 31).

“إِنَّا مُنزِلُونَ عَلَىٰ أَهْلِ هَٰذِهِ الْقَرْيَةِ رِجْزًا مِّنَ السَّمَاءِ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ” (العنكبوت 34).

“أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَىٰ أَن يَأْتِيَهُم بَأْسُنَا بَيَاتًا وَهُمْ نَائِمُونَ” (الأعراف 97).

“أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرَىٰ أَن يَأْتِيَهُم بَأْسُنَا ضُحًى وَهُمْ يَلْعَبُونَ” (الأعراف 98).

[84]  (ابن يعيش: د.ت.، 23).

[85] حسب التقسيم الثلاثي للعلامات عند بيرس:Problems donating? | Other ways to give | Frequently asked questions | By donating, you are agreeing to our donor privacy policy. The Wikimedia Foundation is a nonprofit, tax-exempt organization. By donating, you are agreeing to our donor privacy policy and to sharing your information with the Wikimedia Foundation and its service providers in the U.S. and elsewhere. The Wikimedia Foundation is a nonprofit, tax-exempt organization. By donating, you are agreeing to our donor privacy policy and to sharing your information with the Wikimedia Foundation and its service providers in the U.S. and elsewhere. *Recurring payments will be debited by the Wikimedia Foundation until you notify us to stop. We’ll send you an email receipt for each payment, which will include a link to easy cancellation instructions.

1) الأيقونة (Icon): علامة تشير إلى شيء محدّد: (أ) صورة (Image)، (ب) رسم بياني (Diagram)، (ت) استعارة (Metaphor). وكلها تقوم على تشابه (likeness and semblance) ما بين الأيقونة والمشار إليه.

2) المؤشّر (Index) وتعني بالعربيّة السبّابة، وتقوم على وجود رابط حقيقيّ (actual connection). الأعراض الطبيّة، كالوجع مثلا، تشير إلى وجود مرض ما. آثار السير على الأرض تشير إلى أنّ أحدهم قد مرّ من هنا. هذا في الطبيعة، أمّا في اللغة فيمكن أن نقول مثلا بأنّ لفظة “الدخان” تشير إلى وجود حالة من حالات الاحتراق.

3) الرمز (Symbol) هو علامة مجرّدة، والعلاقة بين الدالّ في الرمز والمشار إليه هي عرفيّة اعتباطيّة وهي غالبًا ما تعتمد على التداعيات الحرّة. العادات والتقاليد والأعراف كلها رموز أو هي تحمل رموزًا. انظر: Peirce 1955[1902]: 102-105

[86] انظر مثلًا ما يقوله الطبريّ في تفسيره: الْقَوْل فِي تَأْوِيل قَوْله تَعَالَى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَة الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِير الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ} يَقُول: وَإِنْ كُنْت مُتَّهِمًا لَنَا لَا تُصَدِّقُنَا عَلَى مَا نَقُول مِنْ أَنَّ ابْنَك سَرَقَ، فَاسْأَلِ الْقَرْيَة الَّتِي كُنَّا فِيهَا، وَهِيَ مِصْر  (الطبريّ، 2001، ج 13: 290).